Il falso storico: la “Grotta dei re”, i 110 sovrani e il problema dimenticato di Nardodipace

di Vincenzo Nadile

Da oltre vent’anni, attorno ai megaliti di Nardodipace, continua a circolare una ricostruzione che collega questi luoghi a 110 sovrani pelasgi, a un diluvio del 6700 a.C. e a un itinerario che dall’Egitto e dalla Siria sarebbe giunto in Calabria attraverso Squillace, Placanica e infine Nardodipace. A distanza di tanto tempo credo sia necessario porre una domanda semplice: su quali fonti si fonda realmente questa narrazione e perché, nonostante evidenti incongruenze cronologiche e storiche, continua ancora oggi a essere riproposta nel contesto culturale calabrese? Il luogo indicato, nei primi anni Duemila, come “Grotta dei Re” di Placanica si presenta come un canalone a cielo aperto delimitato da alte pareti rocciose. Già la denominazione pone dunque una prima domanda: perché “grotta” (quando grotta non è) e, soprattutto, perché “dei Re”? Ma re di che cosa? Di uno stesso regno, succedutisi nel tempo, oppure di regni diversi? E, in quest’ultimo caso, di quali regni? Su quali territori avrebbero esercitato la loro sovranità? In quali contesti storici? E soprattutto: di quali popolazioni sarebbero stati re questi 110 sovrani? A questo luogo è stato associato il racconto secondo cui 110 sovrani di stirpe pelasgica, salvatisi da un diluvio nel 6700 a.C., sarebbero stati trasportati dall’Egitto e dalla Siria in Calabria. I loro feretri sarebbero approdati a Squillace e successivamente trasferiti a Placanica, nella cosiddetta “Grotta dei Re”, dove sarebbero rimasti per sei anni. Da questo punto, però, le stesse ricostruzioni sembrano divergere. Secondo una versione, i feretri sarebbero stati infine condotti presso Nardodipace; secondo un’altra versione, presente nell’ambito della stessa ricostruzione, i 110 sovrani sarebbero rimasti nella cosiddetta “Grotta dei Re” di Placanica. A Nardodipace sarebbero invece giunte dall’Oriente delle donne per piangere i sovrani davanti a una pietra interpretata come la rappresentazione della loro “lacrima”, situata di fronte alla struttura megalitica di Palella. Questa divergenza non è un particolare secondario. Se stiamo parlando di una ricostruzione storica, occorre innanzitutto stabilire quale sia la versione che si intende sostenere e quali fonti documentino ciascuno di questi passaggi. I 110 sovrani furono trasferiti a Nardodipace oppure rimasero a Placanica? Chi erano le donne provenienti dall’Oriente? Da quale fonte deriva il loro viaggio? E sulla base di quale testimonianza la pietra di Palella viene identificata con la loro “lacrima”? A tutto questo si aggiunge un ulteriore elemento. Nell’ambito di questa ricostruzione, i 110 sovrani vengono definiti Pelasgi e, nello stesso tempo, i Pelasgi vengono identificati con i cosiddetti “Popoli del Mare”. A sostegno di questa identificazione viene richiamato anche il termine Peleset, attestato nelle fonti egizie, interpretandolo come riferimento ai Pelasgi o, più genericamente, a popolazioni pelagiche provenienti dal mare. Anche la pietra della “lacrima” viene inserita in questo quadro e presentata come espressione di una tradizione appartenente a queste popolazioni, le cui donne, secondo questa stessa ricostruzione, sarebbero giunte dall’Oriente in Occidente per piangere i loro re. È precisamente qui, però, che emergono problemi storici e filologici che non possono essere ignorati. Peleset, Pelasgi e “Popoli del Mare” non sono denominazioni automaticamente equivalenti. “Popoli del Mare” è una categoria storiografica moderna con la quale vengono raggruppati diversi gruppi menzionati dalle fonti egizie della tarda età del Bronzo; fra questi compaiono i Peleset, generalmente messi in relazione dagli studiosi con i Filistei. I Pelasgi appartengono invece a un differente e complesso insieme di tradizioni greche. Pertanto, se si vuole sostenere l’equazione Peleset = Pelasgi = Popoli del Mare, occorre indicare le fonti e dimostrare i passaggi linguistici e storici che consentirebbero di identificare realtà che la documentazione antica non presenta semplicemente come sinonimi. A questa difficoltà se ne aggiunge una ancora maggiore, quella cronologica: i Peleset documentati dalle fonti egizie appartengono alla tarda età del Bronzo, mentre i 110 sovrani della narrazione vengono collocati nel 6700 a.C. Fra i due orizzonti intercorrono oltre cinque millenni. Quale documentazione permette di attraversare questo enorme intervallo e di considerare le due realtà espressione della medesima popolazione? E ancora: come si concilia l’identificazione con i cosiddetti “Popoli del Mare”, rappresentati in questa stessa ricostruzione come gruppi mobili, migranti e fluttuanti, con una popolazione stabilmente radicata sul territorio? Il sistema megalitico che individuo a Nardodipace e, più generalmente, in Calabria presuppone, nella mia lettura, continuità territoriale, conoscenza profonda dei luoghi, organizzazione e trasmissione culturale attraverso generazioni. Le sue diverse fasi sembrano svilupparsi lungo periodi molto estesi, all’interno di un fenomeno complessivo articolatosi nel corso di millenni. Come può un simile modello di lunga sedimentazione territoriale essere conciliato con quello di popolazioni presentate come mobili e provenienti dal mare? Alla stessa narrazione si aggiungono altre affermazioni: nella cosiddetta “Grotta dei Re” di Placanica esisterebbe una sorta di pavimentazione finemente lavorata, descritta persino come composta da raffinati mosaici, mentre sulle pareti della presunta grotta sarebbero presenti particolari segni ai quali viene attribuito un significato. Anche in questo caso si pone immediatamente un problema di documentazione. Per quanto mi risulta, non sono stati effettuati scavi archeologici che abbiano portato alla luce e documentato una simile pavimentazione, né conosco relazioni della Soprintendenza o di altri enti competenti che attestino il rinvenimento di mosaici o che
abbiano riconosciuto e interpretato archeologicamente i presunti segni presenti sulle pareti. Se esistono fotografie contestualizzate, rilievi, documentazione di scavo, analisi dei segni, relazioni archeologiche o comunicazioni ufficiali, sarebbe importante renderli disponibili. In loro assenza occorre distinguere nettamente ciò che viene osservato o interpretato da singoli soggetti da ciò che è stato effettivamente documentato e verificato archeologicamente. Ed è proprio questo il problema che attraversa l’intera vicenda: 110 sovrani, feretri, sei anni di permanenza, donne provenienti dall’Oriente, la “lacrima” di Palella, una presunta pavimentazione a mosaico e segni sulle pareti. Più il racconto diventa dettagliato, più diventa inevitabile chiedere: dove sono le fonti e dove sono i riscontri archeologici? Per quanto ho potuto ricostruire, questa specifica narrazione non appartiene a un’antica tradizione calabrese, ma si sviluppa nei primi anni Duemila nell’ambito delle ipotesi relative all’esistenza di una presunta grande città megalitica o neolitica sull’altopiano delle Serre ioniche meridionali, nell’area di Nardodipace. E presenta una difficoltà cronologica di fondo. Nel 6700 a.C. siamo in pieno Neolitico. I Pelasgi appartengono invece alle tradizioni etnografiche tramandate dalle fonti greche, enormemente posteriori. Definirli genericamente “preellenici” non significa poter trasferire automaticamente questo etnonimo al VII millennio a.C. È precisamente questa distanza fra cronologia proposta e documentazione storica che richiederebbe, prima di qualsiasi altra considerazione, l’indicazione delle fonti sulle quali la ricostruzione si fonda. A sostegno della narrazione dei 110 sovrani viene fatto riferimento anche a una collezione di reperti della quale la cronaca dell’epoca si è ampiamente occupata. Non intendo entrare nel merito della natura, dell’autenticità, della provenienza o della cronologia di quei materiali: sono questioni sulle quali devono pronunciarsi gli enti preposti e gli specialisti competenti. Il problema che pongo è un altro. Una collezione di reperti non può essere utilizzata come chiave interpretativa delle strutture megalitiche di Nardodipace senza che sia preliminarmente dimostrato un rapporto archeologico, culturale e cronologico fra le due realtà. In assenza di questo collegamento, da quei materiali non possono derivare certezze né sulla natura e sulla cronologia dei siti né, tantomeno, sulla vicenda dei 110 sovrani. Va ricordato, infatti, che il megalitismo non è un fenomeno astratto e senza tempo. Appartiene a determinati orizzonti della preistoria europea e mediterranea e può quindi essere, per usare un’immagine, appuntato sulla lavagna della storia. Per il sistema megalitico che sto ricostruendo in Calabria considero il IV millennio a.C. un importante orizzonte cronologico di lavoro, da precisare naturalmente attraverso ulteriori indagini. È dunque la cronologia, prima ancora della somiglianza, che deve stabilire se due fenomeni possano essere messi legittimamente in relazione. Fra i confronti chiamati in causa nel tempo compaiono anche Creta e Malta. Anche per questa ragione considero
necessario procedere con molta cautela. Il megalitismo maltese e le manifestazioni monumentali preistoriche cretesi presentano caratteri morfologici differenti e generalmente più definiti sul piano architettonico. Il sistema che sto individuando in Calabria sembra rispondere invece a una logica diversa: grandi masse litiche, organizzazione del paesaggio e configurazioni figurative che, nella mia interpretazione, assumono carattere zoo-antropomorfo, divinale e teo-cosmogonico. Calabria, Malta e Creta possono naturalmente essere confrontate nel più ampio quadro mediterraneo, ma la comparazione non autorizza automaticamente a identificarle come espressioni dello stesso sistema culturale. Su questo punto assume particolare importanza la relazione redatta dal professor Emmanuel Anati dopo la visita ai siti di Nardodipace. Anati scriveva che i siti «attestano la presenza umana» e richiamava tracce di insediamenti, tumuli, menhir e altri segni indicativi della particolare considerazione riservata dall’uomo ai cumuli granitici. Pur sottolineando la mancanza, allo stato delle indagini, di reperti di cultura materiale sufficienti a una definizione archeologica e cronologica certa, osservava che «le forme delle strutture da noi visitate inducono a ritenere che potrebbe trattarsi di genti di cultura neolitica o eneolitica fra il V e il II millennio a.C.». Anati precisava inoltre che «allo stato attuale non è possibile ipotizzare associazioni consistenti con culture note nel Mediterraneo», pur rilevando similitudini strutturali con Malta, Gozo e Minorca. Aggiungeva poi un’affermazione particolarmente significativa: «In Italia, nel raggio di alcune centinaia di chilometri, non conosciamo alcun sito che possa essere concretamente affiancato ai siti di Nardodipace». La conclusione indicava infine la strada che riteneva necessaria per proseguire: «Ogni possibile sviluppo delle conoscenze e della interpretazione archeologica richiederebbe degli scavi». La relazione, dunque, non pretendeva di risolvere il problema di Nardodipace: lo riconosceva come problema archeologico e indicava precisamente le indagini che, in quel momento, riteneva necessarie per approfondirlo. A distanza di oltre vent’anni, ritengo tuttavia che il problema non possa essere ridotto esclusivamente alla ricerca di eventuali reperti di cultura materiale. Nel caso di Nardodipace, una parte fondamentale del documento archeologico potrebbe essere costituita dalle strutture stesse: dalle forme organizzate nelle grandi masse litiche, dalle loro relazioni spaziali, dalle ricorrenze figurative e dai loro orientamenti. È ciò che emerge, nella mia lettura, tanto nel grande tronco di cono di Palella quanto nella grande configurazione semisferica di Ladi. La mia ricerca parte precisamente dall’ipotesi che queste forme siano intenzionalmente organizzate e che, pertanto, non costituiscano semplicemente il contenitore nel quale cercare l’archeologia, ma possano essere esse stesse parte dell’evidenza archeologica da studiare. È proprio qui che si colloca il nucleo della mia ricerca. Nelle grandi configurazioni megalitiche calabresi individuo modelli zoo-antropomorfi di carattere divinale e teo-cosmogonico, così come, d’altronde, la stessa mitologia ce li rappresenta sul piano teologico e cosmogonico. Non considero quindi questi siti come singole figure prive di relazione reciproca, ma come manifestazioni di un medesimo sistema culturale, religioso e simbolico. Le ricorrenze formali, territoriali e simboliche che sto ricostruendo sembrano mostrare rapporti fra i diversi siti: non figure a sé stanti, ma, per usare un’altra immagine, vasi comunicanti contenenti lo stesso liquido, frammenti differenti di una medesima storia. In questo sistema individuo anche motivi simbolici e religiosi che trovano confronti significativi nel patrimonio successivamente attestato nelle tradizioni indoeuropee. Ciò non significa identificare automaticamente il megalitismo calabrese con una determinata popolazione indoeuropea. Significa piuttosto interrogarsi sulla formazione e sulla trasmissione di strutture simboliche che potrebbero affondare le loro radici in un patrimonio molto più antico. Uno dei passaggi che considero maggiormente significativi riguarda la relazione fra la dimensione tellurica e ctonia e la progressiva manifestazione della luce. Nelle strutture che sto analizzando sembra emergere una fondamentale dualità: terra e cielo, tenebra e luce, condizione ctonia e principio solare. La figura megalitica di Ladi costituisce, in questa prospettiva, uno degli esempi più importanti. Nel ventre della grande figura materna individuo la rappresentazione di un piccolo pennuto, che interpreto come possibile immagine della nascita del Sole o del principio divino solare. Ci troviamo, nella mia lettura, in una condizione che definirei pre-iperborea: la luce è il Figlio che nasce dalla dimensione materna, oscura e tellurica, ma non è ancora la luce apollinea della successiva sistemazione religiosa greca. È un principio luminoso più antico, ancora immerso nella dinamica teo-cosmogonica della generazione. La luce, dunque, non arriverebbe semplicemente dall’esterno contrapponendosi alla dimensione tellurica: nascerebbe dalla tenebra e dal suo stesso ventre. In questo Figlio originario sembrano convivere, ancora indistinte, le due componenti fondamentali che il successivo pensiero religioso greco renderà riconoscibili nel dionisiaco e nell’apollineo: da una parte il legame con la terra, la generazione, la morte e la rinascita; dall’altra l’emersione della luce, del principio solare e di un nuovo ordine. Questa duplice componente sembra trovare, nella mia lettura, una precisa espressione figurativa nelle strutture megalitiche di Nardodipace: nel pennuto membranoso della struttura di Santo Todaro e nel pennuto alato, rappresentato come nascente, nella struttura di Ladi. Le due figure sembrano esprimere differenti condizioni dello stesso principio filiale: una ancora profondamente legata alla dimensione tellurica, ctonia e generativa; l’altra orientata verso la nascita, la luce e il principio solare. È proprio in questa duplicità che individuo la matrice di quelle due componenti che il successivo pensiero religioso greco renderà riconoscibili nelle figure di Dioniso e Apollo: Dioniso come espressione del legame con la terra, la generazione, la morte e la rinascita; Apollo come progressiva affermazione della luce, del principio solare e dell’ordine. Non si tratta, dunque, di retrodatare Dioniso e Apollo all’età megalitica, ma di interrogarsi sulla possibile esistenza di una struttura religiosa più antica dalla quale quei due principi, in epoche successive, avrebbero assunto forme divine distinte. Ma questa rappresentazione sembra trovare, nella mia lettura, un significativo completamento in un luogo non molto distante da Nardodipace. Se nella configurazione di Ladi individuo la rappresentazione della nascita del Dio Sole e, con essa, l’emergere di un culto della luce, nell’area di Ferdinandea riconosco invece quella che interpreto come una struttura sacrificale legata allo stesso culto, collocata in una zona di penombra, poco assolata, fortemente selvosa e caratterizzata dalla presenza dell’acqua. È un paesaggio che, nella mia interpretazione, richiama quello della caverna ombrosa, della soglia e dell’ingresso nel mondo di Ade: uno spazio di penombra nel quale acqua, palude, vegetazione e dimensione ctonia sembrano convergere. Il confronto mitologico che propongo è con la palude Acherusia e con il mondo dell’Acheronte, luoghi che la tradizione greca pone in relazione con l’accesso alla dimensione infera. Ma la palude e l’acqua sono anche elementi di fertilità e generazione: ancora una volta, dunque, morte e vita, tenebra e nascita non apparirebbero come realtà separate, ma come momenti dello stesso processo. A questo quadro si aggiunge un elemento toponomastico che considero particolarmente significativo: uno dei corsi d’acqua dell’area conserva, nella mia lettura, un nome riconducibile alla radice di Acheronte. Il dato assume particolare interesse perché, al di là dell’incrostazione toponomastica più recente lasciata dalla presenza borbonica tra la fine del Settecento e i primi decenni dell’Ottocento, sembra permanere nel territorio un substrato nominale più antico, che conduce verso tradizioni di carattere divinale, ctonio e infero, riconducibili al mondo di Ade. Non affronto qui la dimostrazione di questa stratificazione toponomastica ed etimologica, che richiede uno studio specifico e che svilupperò nell’analisi complessiva del territorio e della radice etimologica del nome Calabria. La struttura sacrificale che individuo a Ferdinandea presenta, nella mia lettura, una configurazione che richiama il ventre di un ippocampo. La testa dell’animale appare riversa lateralmente, sul lato opposto rispetto alla posizione che avrebbe dovuto assumere lo sciamano o il sacerdote incaricato di compiere il sacrificio. La piastra dell’altare coinciderebbe dunque simbolicamente con il ventre stesso dell’ippocampo. La sua lunghezza è rapportabile all’altezza di un uomo disteso sulla pancia della figura dell’animale e, in uno degli angoli, individuo quello che interpreto come il punto destinato ad accogliere una lama litica. La struttura sacrificale, nel suo complesso, è stata da me documentata e presentata fotograficamente più volte e tornerò a mostrarla nella documentazione della ricerca. Poco più avanti rispetto all’altare individuo nuovamente la testa e una parte del corpo dell’ippocampo, fino all’altezza del ventre, questa volta disposte verticalmente, quasi piantate nel terreno.
Proseguendo ancora compare la testa di un serpente o drago con la bocca aperta e, poco distante, la figura di un pennuto morto. È interessante ricordare che l’ippocampo e la figura del serpente o drago ricompaiono, in un contesto storico naturalmente molto più tardo, nell’antica Kaulonia, presso l’attuale Monasterace, in un’area non distante da Ferdinandea. Nel complesso della cosiddetta Casa del Drago ritroviamo infatti un repertorio figurativo costituito dal drago, dall’ippocampo e dal delfino, oltre ad altri aspetti simbolici riconducibili, nella mia lettura, alla presenza dionisiaca in quello stesso contesto. Non intendo con questo stabilire automaticamente una continuità diretta fra le configurazioni che individuo a Ferdinandea e quelle di Kaulonia, appartenenti a epoche profondamente differenti. Il problema è piuttosto verificare se determinati soggetti simbolici — ippocampo, serpente o drago e, più generalmente, il bestiario acquatico e ctonio — abbiano continuato a riemergere nel medesimo territorio attraverso forme e contesti storici differenti. Nella mia interpretazione, inoltre, la cosiddetta Casa del Drago deve essere riletta nella sua stessa funzione. Non ritengo infatti che si tratti semplicemente di un ambiente a carattere ludico o destinato a pratiche termali, secondo l’interpretazione che ne è stata proposta, ma di un vero e proprio spazio cultuale. È l’insieme degli elementi presenti nella struttura a suggerirmi questa diversa lettura: non soltanto il repertorio figurativo del drago, dell’ippocampo e del delfino, ma anche il forno, la cisterna, la mezza colonna e quella che appare come una canalizzazione ricavata o rappresentata sulla struttura muraria. Considerati nel loro insieme, questi elementi sembrano assumere, nella mia lettura, una funzione prevalentemente simbolica e religiosa. Anche la conformazione delle murature merita particolare attenzione: la presenza della canalizzazione apparente induce infatti a interrogarsi sulla possibilità che almeno una parte della struttura fosse priva di copertura e quindi concepita in rapporto diretto con lo spazio aperto e, forse, con il cielo. La Casa del Drago, in questa prospettiva, non sarebbe dunque semplicemente un edificio funzionale decorato con immagini mitologiche: sarebbe la struttura stessa, nelle sue forme, nei suoi elementi architettonici e nel suo repertorio figurativo, a costituire un sistema simbolico e cultuale. Questa lettura assume un significato ancora maggiore se consideriamo che, a poche decine di metri di distanza, troviamo lo spazio sacro legato a Zeus Homarios, lo Zeus unificatore. Nella mia interpretazione questa funzione unificatrice non deve essere limitata alla sola dimensione politica e comunitaria attestata dalle fonti storiche. Il problema che pongo è se essa non rappresenti la sistemazione storica di una concezione religiosa più antica, profondamente radicata nel territorio. Abbiamo così, nello stesso ambiente, due polarità apparentemente opposte: da una parte Zeus, l’unificazione e l’apertura verso un nuovo ordine; dall’altra il drago e un repertorio figurativo che richiama la dimensione ctonia, acquatica e infera. Ma è proprio la loro compresenza, a poche decine di metri l’una dall’altra, a suggerire la possibilità di leggerle come due poli di una medesima concezione religiosa: discesa e risalita, dissoluzione e ricomposizione, tenebra e luce, morte e rigenerazione. L’opposizione diventerebbe così parte dell’unità: due aspetti radicalmente differenti, ma necessari l’uno all’altro all’interno dello stesso processo teo-cosmogonico. Questa concezione, nella lettura che propongo, trova un fondamentale termine di confronto nel pensiero pitagorico e orfico pitagorico sviluppatosi nel contesto magnogreco dell’Italia meridionale. Non siamo più soltanto nella religiosità olimpica, ma in una concezione nella quale la morte non rappresenta necessariamente la conclusione dell’esistenza: l’anima sopravvive, attraversa differenti condizioni e può accedere, attraverso un percorso di trasformazione e purificazione, a una nuova forma di vita. La morte diventa una soglia, non una conclusione. In questa concezione l’anima non è più semplicemente l’ombra del morto che incontriamo nell’Ade omerico. È piuttosto l’anima descritta da Platone nel mito di Er, alla conclusione del libro X della Repubblica: un’anima che viaggia, attraversa luoghi e condizioni differenti e giunge nel luogo nel quale le altre anime vengono giudicate. Er, tuttavia, non viene sottoposto al giudizio: per disposizione dei giudici gli viene ordinato di osservare e ascoltare ciò che avviene in quel mondo, affinché possa ritornare fra i vivi e riferirlo agli uomini. Er diventa così un viaggiatore fra due condizioni dell’esistenza: attraversa la morte, contempla il destino delle anime e l’ordine cosmico, ma ritorna infine sulla terra. Il suo percorso rende visibile una concezione nella quale il confine fra vita e morte può essere attraversato e nella quale l’aldilà appartiene a un più ampio ordine del cosmo. È questa immagine dell’anima — non ombra immobile, ma principio capace di attraversare differenti regioni e condizioni cosmiche — che considero significativa per la lettura che sto proponendo. Ed è qui che il cerchio si chiude: discesa e risalita, Ade e luce, morte e nuova vita non costituiscono realtà separate, ma momenti successivi di uno stesso percorso. È questa, nella mia lettura, la struttura religiosa che permette di comprendere la compresenza, nello stesso territorio, di immagini e culti apparentemente opposti. In questa prospettiva Zeus Homarios assumerebbe la funzione del dio che ricompone ciò che è stato separato e apre il passaggio verso una nuova condizione. È una funzione salvifica che il mondo greco conosce anche attraverso il concetto di Sōtḗr, il Salvatore. Questa lunga trasformazione troverebbe, nella mia lettura, una delle sue espressioni più tarde nel San Salvatore di Pazzano. Il principio salvifico non nasce naturalmente con il cristianesimo: nel mondo greco appartiene già alla sfera divina e trova espressione anche in Zeus, al quale è attribuito l’epiteto di Sōtḗr, “Salvatore”. Nella successiva rielaborazione cristiana questa funzione viene trasferita e risemantizzata nella figura di Cristo, il Salvatore. Non si tratta di stabilire un’equazione Zeus = Cristo, né di sostenere una continuità religiosa immutata attraverso i millenni, ma di verificare la persistenza e la continua trasformazione di una medesima struttura simbolica: la fine di una condizione, il passaggio attraverso la soglia e l’inizio di una nuova esistenza. Cambiano le religioni, i nomi e le figure attraverso cui il principio viene espresso; ciò che occorre verificare è se il territorio abbia conservato e progressivamente risemantizzato questa funzione del passaggio e della rigenerazione. Il punto di partenza della mia ricerca, tuttavia, rimane costituito dalle forme stesse dei megaliti di Nardodipace e dal racconto religioso e teo-cosmogonico che ritengo esse esprimano. È da quelle forme che muove l’indagine, non dalle elaborazioni filosofiche e religiose successive. Queste ultime diventano termini di confronto attraverso i quali verificare se una struttura simbolica più antica possa essersi progressivamente cristallizzata sul territorio nel corso della storia, trasformandosi attraverso successive dinamiche culturali, religiose e simboliche, senza necessariamente perdere il nucleo più antico dal quale aveva avuto origine. È questa stratificazione — dalle forme megalitiche alle successive elaborazioni storiche, religiose e culturali del territorio — che sto cercando di ricostruire e che presenterò più compiutamente, anche attraverso la documentazione fotografica, nelle mie prossime pubblicazioni. Il rapporto fra Ladi e Ferdinandea assumerebbe così, nella mia interpretazione, una particolare forza simbolica: a Ladi la rappresentazione teo-cosmogonica della nascita del principio solare, espresso dal piccolo pennuto che nasce dal grembo della Madre; a Ferdinandea, immerso nella dimensione oscura del bosco, il possibile spazio sacrificale nel quale quel principio luminoso veniva celebrato e invocato ritualmente. Non avremmo quindi due episodi isolati, ma due manifestazioni territorialmente distinte e complementari di uno stesso sistema religioso: da una parte la nascita della luce, dall’altra il culto della luce dentro lo spazio della penombra. Questa dinamica trova un significativo termine di confronto nella cosmogonia di Esiodo. Nella Teogonia, dalla Notte, unita a Erebo, nascono Etere e Giorno: la dimensione luminosa emerge genealogicamente dalla dimensione oscura. Non semplicemente, quindi, la luce contro le tenebre, ma la luce che nasce dalle tenebre. Ed è proprio tornando alla grande composizione statuaria di Ladi che questa dinamica sembra acquistare un ulteriore significato. Accanto alla Madre e al piccolo pennuto nascente, nella stessa struttura individuo infatti la figura del drago. Nella mia lettura esso appare morto e la sua morte viene espressa attraverso un elemento morfologico preciso: il cranio fracassato, che documento dettagliatamente nel mio libro fotografico. La morte del drago rappresenterebbe così il superamento o la trasformazione della precedente condizione tellurica e ctonia, rendendo possibile l’emergere del nuovo principio luminoso. Ma nella medesima composizione compare un ulteriore elemento. Sul grande corpo dorsale del drago è rappresentata una figura antropomorfa monumentale che, nella mia interpretazione, può essere decifrata attraverso il modello che la successiva tradizione greca esprimerà nella figura di Eracle. In corrispondenza del cranio fracassato del drago individuo inoltre la terminazione arrotondata di una grande clava. La composizione mette quindi in relazione tre elementi: l’eroe, la clava e il drago abbattuto. Una grammatica simbolica analoga sembra riproporsi, nella mia lettura, nella cosiddetta Testa del Drago di Roghudi. La grande forma vulvare triangolare, con la sua escrescenza laterale sinistra che la collega alla collina, rappresenterebbe la dimensione della Terra-Madre e della generazione. Ma all’interno della stessa composizione sembra essere espresso anche il momento successivo: la nascita del Figlio, colui che porta la luce e inaugura un nuovo percorso. Il passaggio fra i due momenti sarebbe rappresentato dalla forma vermiforme, leggibile anche come cordone ombelicale, che mantiene uniti simbolicamente il principio materno e quello nascente. La piccola figura associata a questo elemento presenta inoltre, nella mia lettura, una morfologia riconducibile a quella di un mammifero marino, quasi un cetaceo. Questa corrispondenza diventa ancora più significativa mettendo direttamente a confronto le configurazioni di Roghudi, Santo Todaro e Ladi. Nella struttura di Santo Todaro individuo il pennuto membranoso, ancora profondamente legato alla dimensione tellurica e generativa. Nel grande gruppo statuario di Ladi, invece, all’interno del grembo della Madre compare il piccolo pennuto sul punto di nascere, espressione, nella mia lettura, del principio luminoso emergente. Una configurazione corrispondente sembra comparire a Roghudi, a fianco della cosiddetta Testa del Drago, in corrispondenza del gruppo scultoreo che la tradizione identifica con le “Caldaie del Latte”. Qui individuo la figura di un piccolo pennuto disposto con il ventre rivolto verso l’alto, del quale emerge la testa e, soprattutto, una delle zampe protesa verso il cielo, con i polpastrelli chiaramente evidenziati. L’impressione è quella di assistere quasi a una scena di cortile o di aia, al momento immediatamente successivo alla nascita di un pulcino: il piccolo, ancora incapace di reggersi sulle zampe, cade a terra e finisce sulla schiena; tenta di rimettersi in posizione, ma non ci riesce e, rimanendo rovesciato, muove le zampe verso l’alto, mentre la testa si orienta nella loro stessa direzione. È un’immagine di particolare forza figurativa perché, nella mia lettura, non rappresenterebbe semplicemente un pennuto, ma il momento stesso della nascita e la fragilità della nuova vita che cerca di emergere. Il confronto con il piccolo pennuto ancora nel grembo della Madre a Ladi diventa allora particolarmente suggestivo: a Ladi il Figlio sta per nascere; a Roghudi, in corrispondenza del gruppo scultoreo che la tradizione identifica con le “Caldaie del Latte”, sembrerebbe essere appena nato. Santo Todaro, Ladi e Roghudi sembrano così rappresentare condizioni differenti di un medesimo principio filiale e luminoso, espresse attraverso configurazioni diverse ma simbolicamente comunicanti. Anche la particolare posizione della zampa rivolta verso il cielo e l’evidenza attribuita ai suoi polpastrelli possiedono, nella mia interpretazione, un’ulteriore e forte valenza simbolica. Sono elementi che trovano altre corrispondenze nelle strutture megalitiche di Nardodipace e sui quali mi riservo di tornare nelle successive fasi della ricerca. La configurazione di Roghudi non esprimerebbe quindi una figura statica, ma una sequenza teo-cosmogonica nella quale Terra Madre, generazione, Figlio e principio luminoso appartengono a momenti differenti dello stesso processo. In questa prospettiva Roghudi, Santo Todaro, Ladi e, per altri aspetti, Ferdinandea sembrerebbero raccontare, attraverso forme differenti, parti di una medesima struttura simbolica. Sono, per usare l’immagine già proposta, vasi comunicanti: luoghi differenti nei quali sembra scorrere lo stesso liquido, la stessa concezione religiosa e teo cosmogonica. Dalla dimensione tellurica e materna nasce il principio luminoso destinato ad aprire un nuovo ordine. Il metodo che propongo parte dunque dalle forme. Sono le strutture, la loro collocazione nel territorio, le loro relazioni reciproche e le ricorrenze figurative a costituire il primo livello dell’indagine. Solo successivamente interviene il confronto con il mito, la religione e la cosmogonia, per verificare se le corrispondenze individuate nei diversi siti possano essere ricondotte a una medesima struttura culturale e simbolica. Questa linea di ricerca è stata già affrontata, seppure preliminarmente, nella prestampa del mio libro. La prima edizione, di prossima pubblicazione, presenterà organicamente la documentazione fotografica, permettendo al lettore di confrontare direttamente le forme presenti sul territorio con le interpretazioni che propongo. Altri aspetti della ricerca, per la loro ampiezza, saranno invece sviluppati nelle pubblicazioni successive. La questione, dunque, non è più semplicemente chiedersi se queste forme possano avere un significato. Il problema consiste nel verificarne la natura, collocarle cronologicamente e ricostruire storicamente il sistema di significati che sembrano esprimere. Ed è proprio questa ricerca che, a mio avviso, è stata danneggiata dalla sovrapposizione delle narrazioni sviluppatesi nei primi anni Duemila. L’attenzione si è progressivamente spostata dalle strutture, dalla loro cronologia, dalle loro forme e dai rapporti fra i diversi siti verso i 110 sovrani, i feretri, la “Grotta dei Re”, le donne provenienti dall’Oriente, la “lacrima” di Palella e la presunta megalopoli neolitica. Quel racconto continua ancora oggi a essere riproposto, producendo, a mio avviso, un danno non secondario all’immagine stessa di Nardodipace: anziché favorire un serio interesse scientifico verso le strutture, continua ad associarle a una narrazione storicamente non dimostrata. C’è infine una domanda che considero forse ancora più importante. Perché questa narrazione, nonostante le sue incongruenze cronologiche e la difficoltà di individuarne fonti storiche adeguate, continua a esercitare una così forte capacità di suggestione? Perché continua a fare breccia non soltanto nella divulgazione popolare, ma anche fra persone altamente scolarizzate, laureate e convinte di possedere una buona conoscenza della storia? Probabilmente perché un racconto costruito attraverso date precise, numeri, luoghi reali, popoli antichi e itinerari geografici produce facilmente un’impressione di storicità. Il dettaglio — 110 sovrani, 6700 a.C., sei anni — finisce paradossalmente per essere percepito come prova, quando dovrebbe suscitare la domanda opposta: da quale fonte possiamo conoscere con tanta precisione avvenimenti che sarebbero accaduti quasi novemila anni fa? È forse proprio questa la questione culturale più interessante: comprendere come una narrazione contemporanea, attraverso la ripetizione, possa progressivamente perdere memoria della propria origine e acquistare agli occhi del pubblico l’autorità di una tradizione antica. Rimane allora una domanda rivolta a chi elaborò e a chi continua a sostenere quella ricostruzione: per quale motivo fu costruita e proposta una narrazione così precisa — 110 sovrani, 6700 a.C., Egitto e Siria, Squillace, sei anni a Placanica, le donne provenienti dall’Oriente, la “lacrima” di Palella e il rapporto con Nardodipace — e, soprattutto, su quali fonti documentarie si fondava? Prima di cercare risposte lontane, credo sia necessario tornare al problema che la relazione di Anati aveva lasciato aperto. Quella relazione non pretendeva di risolvere il problema di Nardodipace: lo riconosceva come problema archeologico e indicava le indagini che, in quel momento, riteneva necessarie per approfondirlo. È da qui che bisogna ripartire: dalle strutture, dalle loro forme, dai rapporti che sembrano legare siti differenti, dalla loro collocazione nel paesaggio e dalla possibilità di inserirle finalmente in una cronologia verificabile. Non abbiamo bisogno di sovrapporre a Nardodipace una storia già scritta. Abbiamo bisogno di permettere a Nardodipace di raccontare la propria. E forse è questa, dopo oltre vent’anni, la domanda più semplice e insieme più difficile: che cosa raccontano realmente le pietre di Nardodipace, se cominciamo finalmente ad ascoltarle attraverso le forme che esse stesse ci mostrano?